segunda-feira, 26 de fevereiro de 2018

Yehowah Tseva'ot, Iehouah Dos Exércitos tem como manifestações leais à sua pessoa os totalmente comprometidos com o hebraismo, a cabalah, o sionismo e o Tetragramaton. Estes são as colunas do atual Israel e Grande Israel. Estes permitem benefícios para ortodoxos e liberais, judeus e não judeus. Esta é a liderança do Elohim da Torah para este tempo e vindouro.


 Yehowah Tseva'ot, Iehouah Dos Exércitos tem como manifestações leais à sua pessoa os totalmente comprometidos com o hebraismo, a cabalah, o sionismo e o Tetragramaton. Estes são as colunas do atual Israel e Grande Israel. Estes permitem benefícios para ortodoxos e liberais, judeus e não judeus. Esta é a liderança do Elohim da Torah para este tempo e vindouro. 









Passagem por Israel
Senhores de um Estado após dois milênios de errância, como é possível que os israelenses não tenham se cindido em uma geografia simbólica opondo Jerusalém e Tel Aviv, e em projetos conflitantes acerca da nação?

Estado da Arte

24 Fevereiro 2018 | 18h00

por Rodrigo de Lemos

A acolhida do trintenário israelense encontrado fortuitamente na mesa comunal do Bell Café murchou tão logo perguntamos se havia o que fazer em Tel Aviv no feriado semanal entre o entardecer de sexta-feira e o de sábado, tal como prescrito nos Mandamentos. Era óbvio que em Tel Aviv tudo abria normalmente no sabat; teríamos, por acaso, vindo de Jerusalém? Seu sentimento foi provavelmente análogo ao de um brasileiro questionado no exterior sobre cipós como meio de transporte ou macacos na Avenida Paulista. A Tel Aviv das óperas e das boates underground, das galerias de arte com cara de Chelsea e dos hipsters deambulando na madrugada em torno do Boulevard Rothschild é rondada pela proximidade do deserto e do monoteísmo bárbaro inspirado pela sua beleza desolada. Não é assim que o latino-americano das capitais é assombrado, sobretudo em viagem, pela lembrança da selva ou dos sertões sempre vizinhos, pelo arcaísmo da vida nessas solidões? Para a juventude dourada de Tel Aviv, a memória dos quipás e dos peiot curvados ao som dos salmos diante da menorá é recalcada para um espaço em especial: Jerusalém.

Como em psicanálise, o recalcado emerge com força redobrada, deformando o senso do real. A geografia imaginária opondo Tel Aviv e Jerusalém é em alguma medida isto, imaginária. Já a partir do meio daquela tarde, o sabat caiu sobre Tel Aviv como um manto sonolento, suscitando as piores angústias existenciais precisamente nos feriados religiosos que serviriam a apaziguá-las. Afora alguns bares, as cortinas de ferro do comércio se puseram a cair em uníssono por toda a cidade, e os gatos de sarjeta que, como em Istambul, disputam com os humanos a paisagem urbana nos dias normais se tornaram subitamente os únicos a vararem as ruas.


Quem sabe o sabat pese menos em Jerusalém do que em Tel Aviv. Cidade impossível como Veneza, “sonho de pedra” como talvez a descrevesse Baudelaire, Jerusalém deve ter ressaltados seus encantos na ausência do elemento humano contemporâneo, deixando espaço às reminiscências do Templo e do Gólgota, de otomanos e de Cruzados. Já Tel Aviv não excele nem pela beleza, nem pela espessura histórica. Tudo o que nela fascina é a vida das ruas. Construída às pressas ao longo do século XX a partir do histórico porto de Jafa, Tel Aviv foi o acolhedouro dos imigrantes que chegavam nas várias ondas da Aliá (o movimento de retorno à Terra Santa). A cidade assim padece dos males da modernização acelerada que não são desconhecidos das metrópoles latino-americanas, grandes destruidoras de patrimônio arquitetônico sob a pressão populacional. As construções recentes são frequentemente de uma qualidade abaixo do medíocre, e falta harmonia estilística em uma mesma rua, em uma mesma quadra. A impressão é de pobreza e de perigo, o que não reflete a realidade de um PIB per capita comparável ao do Reino Unido. Como em algumas grandes cidades brasileiras, o art déco e o Bauhaus são as fronteiras extremas da memória arquitetônica, e, fora dos bairros ricos, por vezes mesmo os raros prédios nesses estilos se encontram em estado precário. Na feiura e no eterno presente de Tel Aviv, dividido entre a praia, o café latte e a start-up, a imposição ancestral do ócio obrigatório parece ainda mais arbitrária – mas nem por isso é menos obedecida.


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O sabat está longe, entretanto, de restringir-se a um problema estético. Sua observância foi das concessões que os fundadores secularistas de Israel fizeram aos ortodoxos. Ainda que incômodo a nosso interlocutor trintenário na mesa comunal do Bell Café em Tel Aviv, foi o que de menos grave eles cederam. O mal-estar entre os israelenses seculares (os hilonim) é quem sabe maior quanto às intromissões religiosas no Direito Civil. Os casamentos rabínicos são os únicos reconhecidos, e é igualmente à classe sacerdotal que incumbem os ritos funerários. O arranjo pesa nos debates sobre o casamento gay e explica em parte uma situação paradoxal: segundo o Times of Israel, cerca de 64% dos israelenses apoiam sua legalização; ainda assim, o Estado se vê obrigado a reconhecer tão-somente as co-habitações e os casamentos de mesmo sexo realizados no exterior: como no Líbano, inexiste o matrimônio civil, mesmo entre homens e mulheres. Os velhos inimigos que são os israelenses e os libaneses se congregam na necessidade de irem a Chipre caso desejem uma união secular. Nada mais ilustrativo do descompasso intrínseco entre a democracia e uma secularização inconclusa.


Sua laicidade lacunar, bem como a insatisfação que ela suscita entre os hilonim, bastaria a colocar Israel no rol daqueles países divididos de que fala Samuel Huntington a propósito de nações como o México ou a Turquia? Quem viaja ao país, quem lê seus jornais pode pensar que, politicamente, seu parentesco talvez seja menos com a Europa do que com a Turquia: de um lado, partidos de centro-esquerda (Trabalhista) e de centro-direita (Likud), situados na esteira dos chefes laicistas que fundaram a nação moderna; de outro, agremiações ortodoxas poderosas que têm a modernidade por uma tragédia e que advogam um retorno a um monoteísmo purificado de qualquer traço secular. Sem ainda um Erdogan para chamar de seu, esses grupos certamente influenciam o tabuleiro político e têm voz em questões de sociedade.

Não se sabe por quanto tempo esse equilíbrio vai durar. É comum ouvir em conversas e na imprensa que os laicistas têm um fator contra si: a demografia. Israel goza de uma natalidade das mais favoráveis entre os países ricos (três filhos por mulher). No entanto, ela é muito mais agressiva entre os ultra-ortodoxos (6,9 filhos por mulher) do que entre os seculares (apenas a taxa de reposição, de 2,1). Em alguns anos, essa tendência poderá fazer da minoria radical haredi a mais expressiva do país (maior mesmo que a dos árabes).

Além disso, os hilonim, cosmopolitas, apresentam uma tendência mais marcada à emigração. Israel (e Tel Aviv em especial) surpreende como um lugar caro, de preços londrinos. Da universitária que trabalha na versão local do Starbucks ao profissional em início de carreira, muitos jovens exprimem frustração com a carestia e vontade de uma Aliá (a imigração de judeus para Israel) reversa em direção ao Ocidente. Some-se a isso a gentrificação. Um taxista explica que nosso bairro, Neve Tzedek, já fora uma favela. Teria sido gentrificado por uma recente Aliá de judeus franceses, que abriram boulangeries e ateliês de design nas casas precárias rentes às vielas sem calçada em torno da Shalom Shabazi. Os preços dispararam. A mesma tendência se repete na degradada região de Florentin, foco do hipsterismo de esquerda. Por baixa natalidade ou por emigração, não é certo que a demografia vá sempre favorecer o elemento moderno da sociedade israelense.

Ouvem-se frequentemente israelenses preocupados com as possíveis consequências econômicas de uma retração dos hilonim. Segundo a Economist, apenas 45% dos homens ultra-ortodoxos (haredim) estariam na força de trabalho. Eles seriam mais inclinados à leitura da Torá nas escolas religiosas (as yeshivot) do que ao estudo das disciplinas modernas nas universidades (não é também o caso dos muçulmanos fundamentalistas nas suas madrasas?). Ao mesmo tempo, a prosperidade e a segurança de Israel dependem dos engenheiros e dos soldados formados pelo Estado secular. Daí o paradoxo: é o trabalho dessa grande população laica talvez decrescente que permite à minoria religiosa em expansão passar os dias rezando às custas dos benefícios estatais.

O crescimento demográfico dos ultra-ortodoxos também preocupa sob o aspecto eleitoral. Como a xaria entre os fundamentalistas islâmicos, a maioria dos haredimpõe a lei religiosa (halaká) acima do mecanismo democrático. Também apoia o fechamento dos transportes comuns durante o sabat, a segregação entre homens e mulheres em trens e a expulsão dos árabes dos territórios israelenses (os dados são do Pew Research). Teme-se que o fortalecimento político dos fundamentalistas transforme Israel em um país mais próximo das sociedades fechadas que o circundam na região, baseadas em um estrito monoteísmo, do que do Ocidente pluralista com o qual muitas vezes é alinhado.

Essas fraturas na sociedade israelense atraem a atenção do viajante; ainda assim, acaso elas não se inscrevem em profundidade na história do povo judeu? No tempo dos Selêucidas (312-63 a-C), também o isolacionismo de javistas entrou em fricção com a racionalidade e o espírito universal do conquistador grego. Desse contato, nasceram tanto o judaísmo helênico de um Flávio Josefo quanto a reação exclusivista dos cultores de Javé, aferrados ao Templo em resistência a um universalismo percebido como alienígena. Quando da Haskalá (o equivalente judeu do Iluminismo), as comunidades da diáspora europeia nos séculos XVIII e XIX se viram igualmente clivadas entre a integração e o fechamento, entre o cosmopolitismo e suas tradições. Senhores de um Estado após dois milênios de errância, como é possível que os israelenses não tenham se cindido em uma geografia simbólica opondo suas duas principais cidades e em projetos conflitantes acerca da nação? A start-up e a yeshivá; viajar por Israel é acostumar-se com ambivalências desse tipo, uma entre tantas. Algumas resultam de uma situação complexa que transcende declarações de intenções. Na volta da Jordânia, onde passamos alguns dias, o agente de imigração israelense me crivou de perguntas agressivas sobre três gerações da minha família. A causa: um passaporte com vistos de turismo a países islâmicos. No grande painel fotográfico em frente à cabine, Ehud Barak apertava a mão de Yasser Arafat sob os auspícios de Bill Clinton em Camp David.

Rodrigo de Lemos é professor na UFCSPA (RS) e doutor em Literatura pela UFRGS.


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Como se conta uma história? Literatura e política em Ricardo Piglia

Estado da Arte

25 Fevereiro 2018 | 20h42

Por Idelber Avelar

Foto: Foto: REUTERS/Jorge Silva

Desde sua chegada à cena literária argentina, através da revistaLiteratura y sociedad, em 1964, Ricardo Piglia sempre combinou o ofício de escritor com a reflexão crítica sobre a literatura. Não se trata apenas de que Piglia tenha escrito grandes narrativas de ficção e grandes ensaios. Seguindo um de seus principais mestres, Jorge Luis Borges, os textos ficcionais e ensaísticos de Piglia se imbricam mutuamente: no ensaio, utilizam-se procedimentos ficcionais como a multiplicação de vozes e a invenção de referências; na ficção, recorre-se a procedimentos ensaísticos como o confronto de ideias e o silogismo.


Nos romances de Piglia os enredos, notavelmente engenhosos, sempre demandam perguntas teóricas. A narração está tão amarrada à reflexão metaliterária que seus romances, de certa forma, esvaziam de antemão o comentário do crítico, forçando-o a confessar que ele próprio já havia sido lido pela narrativa que pretendia analisar. O texto de Piglia se oferece como uma isca que seduz o leitor e da qual ele deve escapar por meio da crítica, como forma de não se converter em alimento do texto, mero grão absorvido e previsto pela ficção. O leitor de Piglia se sente frequentemente tomado pela sensação de que o ponto a partir do qual ele decidiu olhar o romance termina sendo um reflexo fantasmático produzido a priori pelo romance mesmo, como se a linguagem crítica estivesse sendo guiada a um enganoso abismo sem fundo. Nesse sentido foi Piglia, não Mujica Láinez, como se chegou a afirmar, quem escreveu os romances nunca escritos por Borges.




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O primeiro deles foi Respiração artificial (1980), sem dúvida o romance mais importante e emblemático publicado durante a ditadura militar argentina (1976-83). Nele, o filósofo polonês exilado Vladimir Tardewski publica em um jornal de Buenos Aires os frutos de uma pesquisa à qual havia dedicado a vida. Escrito por ele em inglês e traduzido por um amigo ao castelhano, esse artigo seu, que ele já não podia ler, era tudo o que lhe restara. O texto relatava um possível encontro entre Hitler e Kafka, em Praga, por volta de 1909-10, no qual Hitler teria narrado a Kafka seus planos para Mein Kampf. Tardewski interpreta toda a obra de Kafka como uma resposta a esse encontro. Tomando ao pé da letra a distopia narrada por Hitler, a obra de Kafka seria uma antecipação do pesadelo por vir. Tardewski, por sua vez, teria em comum com Kafka essa abordagem urgente e desesperada à linguagem, esse intento de cifrar nela, cripticamente, uma dimensão profético-alegórica. O encontro de Tardewski com Mein Kampf havia sido obra do acaso. Enquanto buscava fragmentos de Hípias de Élis e acumulava material para sua obra sobre Heidegger nos pré-socráticos–isto é, o impacto retrospectivo do autor de Ser e tempo sobre nossa percepção deles–, Tardewski terminou com o livro de Hitler, graças a uma confusão no catálogo HI na biblioteca. A ironia impressionante era que uma leitura cuidadosa do pesadelo narrado por Mein Kampftornava inútil seu projeto anterior sobre Heidegger e os pré-socráticos. O assunto era agora Heidegger em Hitler, já não tinha sentido buscar Heidegger em Hípias ou Parmênides. O grande pensador do século XX dirigia o pensamento a Hitler, convidando o leitor a ver no Führer a culminação da filosofia ocidental. Esta seria a verdadeira grandiosidade, a radical inteligência da obra de Kafka: permitir-nos ler Mein Kampfcomo a culminação da tradição filosófica inaugurada pelo Discurso do método, de Descartes. Em um mundo em que a razão encontrava sua culminação em Hitler, reduziam-se a duas as opções à disposição de Tardewski: a cumplicidade ou o fracasso. Graças a uma confusão de fichas bibliográficas, Tardewski vem a deparar-se com o fim da filosofia: “De modo que a filosofia havia começado a terminar para mim. A ordem da série HI no catálogo da biblioteca. Bastou, como você vê, uma simples mudança de fichas”.

A imbricação entre o ficcional e o ensaístico encontrou outra grande morada no gênero entrevista, do qual Piglia, como Borges, foi um grande praticante. Em Crítica e ficção, seu livro de entrevistas de 1986, Piglia inseriu uma teoria notável e original sobre o conto. O ponto de partida é uma anotação esparsa encontrada em um caderno de Tchekhov: “um homem, em Montecarlo, vai ao cassino, ganha um milhão, volta para casa e se suicida”. Piglia vê nessa anedota um embrião do conto moderno, já que ela opera contra o senso comum, que seria ir ao cassino,perder um milhão e suicidar-se. Como a anedota dissocia o suicídio da experiência do jogo, ela abre uma bifurcação. Trata-se, portanto, de duas histórias, a do jogo e a do suicídio. Daí vem a primeira tese de Piglia sobre a narrativa moderna: um conto sempre conta duas histórias.

Para Piglia, o conto moderno, de Edgar Allan Poe e Horacio Quiroga (e, poderíamos acrescentar, Machado de Assis), consiste na construção de mecanismos que permitem ao escritor cifrar a história 2 (o suicídio) nos interstícios da história 1 (o jogo). Trata-se, então, de narrar em primeiro plano a história 1, construindo secretamente a história 2, de tal forma que a surpresa no final advenha da emergência, na superfície, do que era secreto. O que está oculto no conto moderno, portanto, não é uma ideia ou uma substância, não é uma “mensagem do texto”. O segredo não é senão a história que não se conta.

Piglia sugere que a versão modernista dessa estrutura (Katherine Mansfield, Sherwood Anderson, o Joyce de Dublinenses e, poderíamos acrescentar, Guimarães Rosa de Primeiras estórias) realiza uma operação curiosa: ela abandona o final surpresa e trabalha a tensão entre as duas histórias sem resolvê-la nunca. Enquanto que o conto clássico à la Poe contava uma história anunciando que havia outra, o conto modernista narra duas histórias como se fossem uma. Essa é a essência da teoria do iceberg de Hemingway, emblematizada no conto “O grande rio de dois corações”, em que a história 2 (os efeitos da guerra em Nick Adams) se esconde completamente na trivial narração de uma excursão de pesca. Para Piglia, como Hemingway narraria a anedota de Tchekhov então? Ele contaria com detalhes a saída do hotel e descreveria o cassino, a técnica usada pelo jogador, as características da bebida. Não diria jamais que o jogador se suicidou, mas contaria a história como se o leitor já o soubesse. Substitua “cassino” por “rio”, “jogo” por “canoa”, “suicídio” por “loucura” e você tem a fórmula de “A terceira margem do rio”, de Guimarães Rosa. Não há final surpreendente porque a história 2 (o enlouquecimento) está completamente cifrada na história 1 (a ida ao rio), de tal forma que o leitor sai com a poderosa impressão de que somos todos, de alguma maneira, aquele barranqueiro.

Kafka introduz, segundo Piglia, a técnica de narrar com clareza e simplicidade a história secreta enquanto conta sigilosa, enigmaticamente a história visível. Como Kafka narraria a anedota de Tchekhov? Ele contaria a história do suicídio em primeiro plano, como a coisa mais banal do mundo. Todo o terror estaria situado na saída do hotel, que seria narrada de forma elíptica e ameaçadora. “Kafkiano” seria o nome que damos para esse perturbador efeito de que o mais terrorífico é a banalidade cotidiana, a saída do hotel, a entrada no casino, a aposta à mesa. 

Piglia é o responsável pela descrição mais perfeita da estrutura dos contos de Borges. Em Borges, a história 2 é sempre a mesma (basicamente, a história do momento que define a vida de um homem) e a história 1 é um gênero literário. Para atenuar a monotonia da história 2, Borges vai brincando com as convenções de um gênero literário na história 1. A anedota de Tchekhov seria narrada por Borges com os estereótipos de uma tradição: a partida seria um armazém nos pampas e o relato seria colocado na boca de algum veterano das guerras civis do século XIX. A narração do suicídio seria construída como emblema da cena que define a vida do jogador.

Piglia sempre se interessou pela política como gênero literário. Quais são os registros, clichês e giros narrativos que determinam as formas como as histórias políticas são contadas? A teoria do conto de Piglia pode ser um instrumento poderoso com que compreender as formas em que se narra a política de hoje. Mais que em outros momentos históricos, vivemos hoje sob a égide da busca da história 2: invariavelmente, entende-se a política a partir da primazia de uma história supostamente secreta, um complô ou uma conspiração. Mas a literatura nos ensina que a história 2 não é nada sem a história 1. Mesmo que exista uma trama secreta, ela não se sustenta sem deixar traços no relato do que se desenrola na superfície. Como a superfície, em nossos tempos, vive no regime de visibilidade total da circulação frenética de notícias e da exposição absoluta das redes sociais, cada vez mais a política passa a ser marcada pela dissociação entre a história 1 e a história 2, entre o visível e o supostamente secreto. As tentativas de relacionar a história 1 e a história 2 enfrentam enormes obstáculos, não porque exista algum segredo que descobrir, mas porque a análise da trama é invariavelmente percebida como mais uma ocultação da história secreta. Essa dinâmica tende a produzir um viés de confirmação segundo o qual a história 2 já está dada de antemão e a história 1 não importa. Quebrar essa dinâmica, reinventá-la em outros termos, é um desafio para a democracia. Como ensina a teoria do conto de Piglia, a nuance é um problema ao mesmo tempo formal e ideológico, narrativo e político.

Idelber Avelar é ensaísta e professor de literatura na Universidade Tulane (Nova Orleans). Seus livros mais recentes são Transculturación en suspenso: Los orígenes de los cánones narrativos colombianos (Caro y cuervo, 2016) e Crônicas do estado de exceção (Azougue, 2015).
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